张灏：梁启超与新民说

历史学家、香港科技大学人文学部荣休教授张灏先生于2022年4月20日在美国加州去世。

张灏，1937年生，安徽滁县人。本科毕业于台湾大学历史系，赴美留学后就读于哈佛大学，师承汉学大师杨联陞和比较思想史巨擘史华慈，先后任教于香港科技大学人文学部、俄亥俄州立大学历史系，退休后兼任“中研院”历史语言研究所通信研究员。

张灏以研究清末民初近代中国思想史而成名，代表作有《幽暗意识与民主传统》《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义（1890-1911）》。他还是《剑桥中国史》晚清部分的撰稿人之一。他在学术生涯所提出的论述，包括世界人文传统中的轴心时代、西方自由主义思想里的幽暗意识和中国近代思想史上的转型时代，在学界深具影响力。

我们在此重温张灏先生在《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》关于新民说的讨论，以缅怀先生。

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（1937-2022）

文 / 张灏

1898年流亡日本，对梁启超来说是个人的一大不幸，因为这使他失去了在不远的将来实现其改良主义理想的机会和权力。但从思想方面来说，流亡则是一次意外的良机。因为由于政治活动的暂时中断，使梁有充裕的时间发挥他的思想才华。并且，在居住日本期间，他免除了在中国肯定会被强加上的各种限制和不便，可以自由地表达他的思想。最后，在日本他很快学会阅读日文，吸收新思想，从而使他的思想发展到在中国不可能有的高度提供了一个理想的环境。

无疑，在日本的几年是梁氏思想最富创造性的时期。首先在《清议报》、而后又在《新民丛报》上，他接连不断地提出一些新的观念、新的理想。然而，尽管他那些通俗性的文章极为浩富，且有影响力，但直到1902年他才在题为“新民”的连载文章中较为系统地提出自己的道德和政治思想。

《新民说》的第一部分直至1903年春他赴美时，一直在《新民丛报》连载。要了解1899至1903年这一时期梁的社会政治思想，有必要在考察他的文章时，集中注意《新民说》第一部分的内容。

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梁用“新民”一词命名他创办的杂志和连载文章是非常耐人寻味的。因为“新民”是儒家经典《大学》中的一个重要概念。在《大学》里，这一概念包含儒家经世的核心在于道德修养和对人的革新这一思想。“新民”概念也存在于流亡前梁的社会政治思想中。然而，西方的一套价值观已严重渗透到儒家的经世观念中。而在明治日本的新的思想环境里，这种渗透更为深刻。结果是梁在他的《新民说》中提出了一套新的人格理想和社会价值观。固然，这其中不可避免地仍伴有某些儒家思想成分，但梁对“新民”的阐释与《大学》中的“新民”概念相比，革新更为突出。并且，革新的一面是如此重要，以致需要“新的公民”这一新的概念来表达“新民”一词的含义。

梁的革新首先反映在“群”的概念处于他道德思想的核心，必须注意的是，在流亡前的几年里，梁由西方所导引的政治思想的转变即集中在合群概念上，正如他将合群作为每一道德体系的主要功能所反映的，现在合群概念同样是他道德思想的核心。梁宣称，加强群体的凝聚力，促进群体利益，这是道德的本质所在。

梁将道德分为两个范畴，一是他所称的公德，另一是私德。公德指的是那些促进群体凝聚力的道德价值观；私德是指有助于个人道德完善的那些道德价值观。对一个群体的凝聚力来说，最必不可少的自然是公德，但私德也十分重要，因为一个群体的总体素质最终取决于该群体个别成员的素质。因此，梁认为私德绝非只是个人问题，它的首要价值仍在于有助于群体的集体利益。

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严复译，斯宾塞著《（订正）群学肄言》书影

商务印书馆藏板，现藏于复旦大学文库

这种集体主义的道德观导致梁走上一条道德相对主义道路，它与儒家的道德绝对主义无疑迥然有别。正如他指出的，谋群体之利益是道德的不变功能，但一个道德体系的具体内容应随时随地变化。因为群众需要的变化完全是合乎自然的。为了对这种道德相对主义作形象说明，他引证了现代人类学的某些事例，他指出，在原始人中某些民族视妇女为公有，而另一些民族则认为奴隶制是全然合乎道德的。梁提醒说，现代的哲人不应轻率地指摘这种现象不道德，因为根据当时的条件，这些价值观符合采纳它们的群体的利益。

与这种道德相对主义连在一起的是，梁氏特别关注的进化道德观。各种道德价值观随着不同时期群体利益需要的变化而变化。但道德的发展是不平衡的，在人类历史上公德一般要比私德经受更多的变化，这是梁根据经验所作的观察。对梁来说，他的这一观察意味着在中国相应于历史的变化，公德应有更大的发展。

因此，梁的基本的道德观既是集体主义的，也是进化的。就他所称的道德的基本功能来说，是集体主义的；就他所称的道德的本质规律来说，则是进化的。这种集体主义和进化观起初支配着梁的社会政治思想，现在又成为他道德思想的主宰。就这件事来说，产生的一个关键问题是，伴随这样一些新的道德观念，对传统道德体系该采取什么态度呢？梁对中国文化传统中道德思想发展的悠久和深厚自然十分了解，而现在他突然明白，这种发展只局限在私德领域，就公德来说，他发现在中国传统中几乎没有发展。

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根据梁在流亡岁月中逐渐形成的这一新观点，可以最清楚地看出中国道德传统的这种不平衡发展。他来日本不久，阅读了日本文部省关于日本高中伦理学课程的训令。该训令所涵盖的各个科目和完整性给梁留下深刻的印象。他指出，日本的伦理学包括个人、家庭、社会和国家等课目，甚至包括像人性和一般的人生这样一些抽象的题目。相比之下，传统的中国道德体系在有关这一问题上显然过于狭窄。这种比较刺激了梁氏要为中国设计一套新的道德体系的想法。1902年，当他撰写《新民说》时，他的西学知识显然大为增长，他的注意力自然被吸引到更为明显的中西道德价值观的差异上。

梁宣称，只要将儒家的五伦与被划分为家庭、社会和国家三个伦理范畴的西方伦理学作一比较，两者之间的差异则将是十分明显的。儒家的三伦，即父子、夫妻、兄弟，实际上相应西方伦理学中的家庭伦理。儒家朋友间的伦理可归于西方社会伦理范畴。儒家君臣间的伦理属于西方国家伦理范围。这种比较使中国伦理学的缺陷显得格外突出。首先，儒家的朋友关系在广泛的西方社会伦理学中最多只占一个附属的地位。显然，将社会关系仅仅局限在朋友之间是不可能的，因为正如梁所说，即使与外界最隔绝的人也肯定会有某些其他社会关系。从西方的国家伦理学的观点来看，中国道德体系的缺陷更为明显。将公民的政治关系缩小到孤立的君臣关系，这是十分荒谬的。并且传统君臣关系的性质本身就是不合理的。

梁因此宣称，根据西方道德标准的判断，传统的中国道德只在家庭伦理范围有很好的发展，在社会和国家伦理方面，传统道德被证明有严重的缺陷。为改变传统中国伦理对私德的偏重，中国最急需的是公德或民德。梁认为，他的任务是指出这些民德的内容，并由此为后来的中国人塑造一个新的人格理想。

正如我们看到的，1902年梁着手撰写有关道德革新方面文章的主要目的是要发展他所称的公德。公德的核心仍然是“群”的概念，这一概念在他流亡前的改良主义文章中即已占有突出的位置。1898年他在日本重操杂志活动之后，即在呼吁海外中国商人将他们自身组织成一个具有凝聚力的商会时再次提出“群”的概念。重要的问题是，梁现在所谓的“群”是指什么？

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首先，作为合群思想的一个重要含义即团结一致的协作精神的进一步发展，“群”指一个近代国家的公民对他的同胞怀有一种强烈的团结感，以及具有与他们组织公民社团的能力。“群”作为上述意义的一种民德，必然不只对长期形成的、普遍的自私自利表示强烈的厌恶——梁将自私自利看成传统文化过份强调修身的一个结果，而且直接反对传统社会中盛行的各种形式的原始情感。这种原始情感阻碍中国发展成为一个真正的中央集权国家：

“政权外观似统一，而国中实分无量数之小团体，或以地分，或以血统分，或以职业分。”

这些制造分裂的基本情感的盛行，有时甚至使梁怀疑中国是否停留在部落社会阶段，而没有发展成为一个真正的国家。

不管梁对中国社会分裂的本质和传统文化中公民团结一致精神的匮乏是如何的了解，在他的文章中找不到像在后来几代中国知识分子的文章中出现的那种情况，即将中国的家庭制度斥为一块妨碍中国社会公民凝聚力的绊脚石。这在梁对中国传统家庭制度的核心——“孝”的价值观的态度中十分清楚。梁并没有否认“孝”是发展新的政治忠诚的一个文化障碍，认为这是不言而喻的，固然他有时似乎认为“孝”可以作为新的群体认同和政治忠诚的一个基础。但如果人们注意到梁生活在“孝”被看成是民族主义的一个十分有用的支柱的明治末期的日本这一事实，那么梁的这一态度便不至过于令人惊讶了。

“群”作为与同胞怀有团结协作精神的公民美德，其本身并没有表明它所指的政治共同体的属性。必须注意梁在流亡之前的文章中“群”的概念的矛盾性。在那里，“群”既指国群，同时也指天下群。现在要回答的关键问题是，梁的“群”的概念是仍保留那种矛盾还是已成为一个成熟的民族国家概念？

无疑，1902年当梁撰写《新民说》的时候，“群”对他来说已明确地指民族国家思想。但“群”从一个矛盾的概念转变到明确清晰的民族共同体思想是一个渐进过程。因为，尽管民族国家思想在梁到日本不久后的文章中十分突出，但他并未马上放弃康有为的“三世”理论，他仍期待未来太平世天下大一统局面的出现，但是早在1901年，梁就已明确地批评这种天下一统的思想是不切实际的。到他撰写《新民说》时，他猛烈地抨击这种思想阻碍中国发展成为一个近代国家。梁认为，世界主义、大一统和博爱理想在道德上是崇高的，但它们与梁现在所认识的人类社会进步所必须的竞争价值观相对立。在这一问题上，天下是不可取的，而国家则被奉为忠诚的极点，梁说人们的忠诚达不到或超越国家这个极点都是野蛮的象征。在这一问题上，民族国家对梁来说为“最上之团体”。

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梁服膺民族国家理想得到了以社会达尔文主义为核心的新的世界秩序观的支持。在考虑到传统的中国世界秩序观是由儒家士绅设计出来的时候，一般必须区分两个层次。就哲学层次来说，支配中国人世界秩序观的是天下大同的乌托邦理想，正如王阳明所说的天下一家。但就政治层次或一般层次来说，中国人的世界秩序观为中国中心论的意象所支配，在中国中心论的意象中，中国被设想为由无数不同类型的附属国围绕的世界中心。不管这两个层次之间有多大的差异，它们的共同之处，即是大一统的理想，在前者为天下一统，在后者为有等级的一统。

然而，在19世纪，中国中心论的世界秩序观逐渐被西方国家在东亚的扩张所摧毁。就天下一统观来说，由于它在儒学中主要被作为哲学上的最高理想，它与政治现实的关系肯定不如中国中心论的世界秩序观那样密切，因此它仍未受多大触动。晚清思想的一个有趣特征是，在力图适应因西方扩张而形成的新的世界现实中，在一些中国士绅身上出现了一种求助于天下大同哲学观的明显趋向。事实上，康有为的天下大同思想和谭嗣同的“仁”的世界观即是这种趋向的重要组成部分。因此，到19世纪末梁成为思想舞台上的重要人物的时候，阻止他承认国家为“最上之团体”的，不是早已被西方扩张击碎的中国中心论的世界观，而是天下大同的道德观。

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1906年

我们已看到，梁到日本后如何终于逐渐反对天下大同理想而认同民族国家思想。然而，1902年新民理想形成的意义并不局限在一个成熟的民族国家思想的出现，它还表达了一种新的世界秩序观，这种新的世界秩序观透露了为中国人所久已认识但从未接受的政治现实的意义和关系。

梁设想的这一新的世界秩序观是与传统的世界秩序观相对立的。首先，他正视一个由许多不同民族和种族组成的世界。梁指出，整个人类可分成五个不同肤色的种族，即黑色、红色、棕色、黄色和白色人种。在人类历史的长河中，这些种族自然是在彼此相互联系中发展的。但他们不是和睦相处，而是经常致力于残忍的种族间的生存竞争。对梁来说，这些种族间的竞争是无可指责的，它们是由世界的自然法则所支配的人类历史的无情事实。这些竞赛的结果是人种可被划分为两个主要的变种，即有历史的人种和非历史的人种。前者指那些组织成团结一致的群体，并因而具有在人类历史中扮演重要角色的能力的种族；后者是指那些没有结合成团结一致的群体而经常被其他种族征服的种族。在所有的人种中，只有白色和黄色可被称为有历史的人种，而所有其他种族均属非历史的人种。

梁接着强调说，有历史的人种可进一步分为两部分，即有世界史的和非世界史的人种。前者指有能力将他们的统治扩大到疆域之外，并通过促进人类社会的进步而具有世界性影响的民族；后者显然指那些在人类历史中不能扮演这种角色的民族。用这个标准来衡量，只有白色人种称得上有世界史的人种。但梁紧接着指出，不是所有的白色人种都能配得上这一称号的，因为白色人种由三个亚人种组成——哈密忒人、沁密忒人和阿利安人。

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梁认为虽然哈密忒人（Hamitic）和沁密忒人（Semitic）对欧洲古代文明作出过贡献，但近代欧洲文明则是阿利安人独有的创造。历史上，阿利安人由四个民族组成——拉丁人、峨特忒人、条顿人和斯拉夫人，梁并且将近代欧洲看成是由四个民族间的对抗所支配的历史。在激烈的竞争中获胜的是条顿人，特别是日耳曼人和盎格鲁-撒克逊人，他们在近代欧洲历史上作为最有力的民族出现。根据对20世纪转折时期世界政治发展趋势的判断，梁进一步评论说，最强大的民族无疑是盎格鲁-撒克逊人。他说，看一下今日的世界地图，人们将发现盎格鲁-撒克逊民族已占世界总领土的四分之一以上，统治着四分之一以上的世界人口，他们的势力范围日益扩大，而且，英语成为世界上使用最广的语言。因此，梁下结论说：

“由此观之，则今日世界上最优胜之民族可以知矣。五色人相比较，白人最优。以西人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁-撒克逊人最优。此非吾趋势利之言也，天演界无可逃避之公例实如是也。”

与传统的世界秩序的意象相反，在梁的世界意象中群体间的冲突是天生具有的，而最终的结果趋向于被条顿民族主宰。

于是，梁思考那些盎格鲁-撒克逊人和日耳曼人是如何变得如此强盛，以致主宰世界。毫无疑问，民族主义在近代欧洲的出现是一个重要因素。但与当前世界秩序的形成更有关系的是19世纪末发生的由民族主义到梁所称的民族帝国主义的转变。虽然外国列强对中国的侵略一直是梁最关心的，但直到流亡日本他才深入探讨帝国主义问题。

1899年，他写了一篇题为《瓜分危言》的长文。在这篇文章里，虽然他没有使用“帝国主义”一词，但他的分析以及对其所称的“有形之瓜分”和“无形之瓜分”之间所作的区别，表明他对近代帝国主义具有相当成熟的认识。梁所说的“有形之瓜分”是指领土的征服；他所说的“无形之瓜分”是指权利的割让，尤其是铁路建筑、内河航行等诸如此类的经济权利“无形之瓜分”显然指的是经济帝国主义。梁认为“无形之瓜分”的结果要比“有形之瓜分”危害更大。

经济帝国主义思想在以后几年梁发表的文章中愈来愈突出。对19世纪西方工业国家外交政策的详细考察，使梁愈来愈深信近代帝国主义的本质主要是经济的。他评论说，西方在世界扩张的动力根本在于西方18世纪以来发生的惊人的经济发展。这种工业和商业惊人增长的结果导致西方经济生产的过剩，需要在欧洲之外找到新的市场销路。欧洲列强首先将北美和澳洲作为他们最初的销路，然后转向把南美和非洲作为经济扩张的主要目标。随着这些销路的缩小，西方经济侵略和帝国主义竞争的中心逐渐转向亚洲。梁清楚知道，亚洲一直遭受着西方的经济剥削和殖民掠夺。但在第一阶段，印度是主要的目标。而在第二阶段，梁极为忧虑地评论说，帝国主义的扩张直接指向了中国。虽然帝国主义以各种形式出现，但梁认为经济侵略是最基本和最令人可怕的形式，其根本原因在于最可怕的“无形之瓜分”。

与其经济取向密切相联的是西方帝国主义的民众基础。梁评论说，一个近代西方国家向外扩张时，不只是通过统治者或占统治地位的少数人的操纵，而通常是这一国家所有国民集体努力的结果。它不仅与统治者的政治野心有关，而且与全体人民的经济利益联系在一起。换言之，梁将近代帝国主义的扩张看成是不断增长的国力、举足轻重的经济和国家每个成员共同作用的结果。

从这一意义来说，近代帝国主义与古代的帝国主义迥然不同。

“今日欧美诸国之竞争，非如秦始皇、亚历山大、成吉思汗、拿破仑之徒之逞其野心黩兵以为快也，非如封建割据之世，列国民贼，缘一时之私忿，谋一时之私利，而兴兵构怨也，其原动力乃起于国民之争自存。以天演家物竞天择优胜劣败之公例推之，盖有欲已而不能已者焉，故其争也，非属于国家之事，而属于人群之事；非属于君相之事，而属于民间之事；非属于政治之事，而属于经济之事。故夫昔之争属于国家君相政治者，未必人民之所同欲也；今则人人为其性命财产而争，万众如一心焉。昔之争属于国家君相政治者，过其时而可以息也；今则时时为其性命财产而争，终古无已时焉。呜呼，危矣殆哉，当其冲者，何以御之。”

梁说道，要抵制这种不断扩张的帝国主义，除了发展中国的民族主义之外，别无他途。正如富有侵略性的西方民族主义建立在民众的基础上，中国的民族主义也必须如此。只有全民族的共同努力，才能抵抗一个外来民族合力推进的扩张。为动员全民族的集体力量，必须使它的成员认识到他们的生存和发展处在一个危急关头，并因而有参与公共事务的愿望。梁认为，民族主义的这一普遍特征在国民思想中看得最清楚，国民思想将近代国家与传统形态的国家明确区分开来。正如“国家”术语中的“家”一词所提示，传统国家本质上分明被设想成一个家庭，即它被看成是某一王朝家庭的私有财产。但根据近代国民思想，国家严格地说是这一国家人民的公有财产。

“国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”

对梁来说，近代国民思想包含了公民权利。国民不再是传统专制制度下的臣民，他们是国家主权的主体。与传统统治者的统治权被认为是来自天意不同，近代国家统治者的权力必须来自人民的意愿。的确，正如梁所说，在近代西方国家仍存在统治者和被统治者的区别，但重要的是人民既是统治者同时又是被统治者。一个近代公民不仅对政府有应尽的义务，而且在政府的组成和政策的制订中有表达意见和选择的政治权利。

在梁看来，公民权利包括政治参与。在传统国家，人民是消极的；与此相反，近代国家的国民则积极参与政治生活。从这个观点来看，民族共同体是其组成成员具有一个共同的意志和目的，国家不过是这种民族共同体的一种组织方法。从这个意义上来说，民族国家思想涉及到国民思想，民族主义与民主化密不可分。梁无疑受了19世纪末欧洲政治思想一个十分普遍趋势的影响，这一政治思想将民主和民族主义设想为同一个硬币的正反两面。这种自然的结合，由于被梁赞美为世界上最强大民族的英国已将它们完美和谐地结合在一对这一事实而显得更加真实。

总之，梁启超的民族主义思想包括以下显著特征：它是对组织松散和缺乏活力的社会的一个反动，在这个社会里人们没有公民感和组成统一的民族共同体所必需的团结一致的协作精神；它意指无条件地承认民族国家为最髙的政治共同体；它包含一个民族国家的民主化；它的产生最初主要是对外来帝国主义的一种回应。梁氏这种民族主义的反帝国主义倾向需要予以重视，因为从长远的历史观点来看，正是这个特点使梁在中国民族主义的开始阶段处于主导地位。

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中国民族主义作为一种明显表达出来的思想意识和一种公认的政治运动，只有在19世纪90年代末和20世纪初才变得具体化。但正在民族主义形成的关键阶段，它分化为两股思潮：一派以梁为代表，将中国民族主义主要看成是迎接外来帝国主义挑战的一个结果；另一派以孙中山和他的革命派为代表，主要将反满作为中国民族主义的方向。固然，在一些新兴的革命知识分子诸如邹容、陈天华、杨守仁等人的文章中，帝国主义也是一个重要的话题。但这些革命党人是在1902和1903年左右才开始撰写有关帝国主义的文章的，比梁最初在《清议报》上发表的有关帝国主义的观点至少晚二三年。必须指出的是，虽然这些革命知识分子好几年来一直关心帝国主义问题，但因为与孙中山联系的不断增加——在1905年成立革命团体同盟会时，他们的合作达到顶点，他们往往将注意力从反帝转向反满。虽然梁从1898至1903年这段时期有时迁就反满思想，但它至多是一个次要的和暂时的活题。

从历史观点来看，梁无疑代表了中国民族主义的主流，这不仅因为中国民族主义产生和发展的动力来自外来帝国主义这一显然的事实，而且也是基于这样的理由——只有以反帝为目标才能为中国民族主义经受住克利福德·格尔茨所称的“整合革命”提供适应能力，“整合革命”在发展中国家通常与民族主义的出现同时发生。中国是一个多民族国家，在这样一个国家里，民族主义很可能导致民族意识的觉醒，就像后来发生的民族分离以及由各种原始忠诚哺育起来的离心趋势，使中国作为一个近代国家陷于分裂的危险。反满自然是这种民族分离主义的一种形式，它暂时可作为政治上一个有利的战斗口号，但它肯定与中国民族主义的长远目标背道而驰。

被梁作为新民理想重要组成部分的公德的第二部分内容，来源于力本论理想，力本论在梁流亡前的几年里便是他人格理想的核心。流亡日本后与西方思想接触的不断增加，使他有可能清楚地表达这一尚未定型的思想。

梁的社会达尔文主义世界观必然导致他接受这一思想，即竞争是自然界和人类社会一个无情的事实，并且，竞争不仅是不可避免的，而且也是人们所渴望的，因为根据梁的观点，它揭示了西方国家进步的奥秘。同样，中国停滞的根源也可归咎于比较缺乏竞争和中国历史上根深蒂固的反竞争文化传统。梁有时甚至仅仅根据竞争概念看待中西方历史发展的差异。在欧洲和中国不同历史发展的比校中，梁声称中国上古时代直到周朝与西方的历史发展相似，即是从血缘种族时代过渡到封建主义时代。在周朝封建时代，中国被分裂为彼此经常发生故争和竞争的不同国家。与在西方一样，正是这些不同国家之间的竞争说明了周代末期文化鼎盛的原因。

欧洲和中国历史发展的相似点到此为止，此后各自遵循不同的历史道路。梁认为，罗马时代之后欧洲的历史发展与中国周代之后的历史发展的区别表现在两个差异上。其一是罗马时代之后的欧洲历史以好几个国家间的竞争为特点，而中国周代之后则发成为一个统一的帝国。另一差异是罗马时代之后的欧洲社会被划分成不同的阶级，而周代之后的中国社会始终是一个没有阶级的社会。中国的大一统和无阶级社会对中国民族表面看来是一件好事，但梁强调说，这实际上是因福得祸。因为正如欧洲社会历史发展清楚表明的那样，多国的情况和阶级社会有利于竞争，而竞争证明是进步的最有力的催化剂。同理，中国的大一统和无阶级社会必然窒息竞争，因此对中国现在的衰弱负有责任。

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1890年出土于陕西扶风

现藏于上海博物馆

显然，梁当时摒弃了为传统所称颂的谦逊平和的价值观，而接受了竞争的价值观。但他的接受绝不是没有问题的。他关注的基本问题是“群”、集体的能力和群体的凝聚力。鉴于对这样一种集体主义的关注，使梁对社会达尔文主义真正感兴趣的，是它设想的人类群体陷入一场殊死的生存竞争的世界意象。梁理解和欣赏的这种社会达尔文主义不是霍夫施塔特（Hofstadter）所称的“达尔文式的个人主义”，而是他所称的“达尔文式的集体主义”。用梁个人的术语来说，他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争——“外竞”，而不是指一个国家内的竞争——“内竞”。

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布面油画，1883年，125.7 x 96.5 cm

现藏于伦敦国家肖像画廊

固然，当梁撰写《新民说》第一部分内容时，“外竞”和“内竞”的区别在他的思想中还不突出，梁对竞争是一个普遍有效的价值观的思想似乎深信不疑。但人们认为在这个阶段，梁的信仰是基于这一未明确说明的假设：一个群体内每个成员间的竞争将增強个体的实力，并因此最终提高群体的实力。梁将一个群体从事“外竞”的能力取决于由“内竞”自发产生凝聚力和实力的思想看成是不言而喻的。因此，“内竞”最终被看作只不过是一种对付不可避免的外界和人类生存条件的工具。这样，梁的竞争观掺入了模棱两可的成分，它后来导致梁改变对竞争的估价——当他意识到竞争与他最关心的一个国家的凝聚力和发展并不一致的时候。

梁接受达尔文竞争的价值观与他对近代西方另一价值观——进步的信仰密不可分。其实在某种意义上，梁接受竞争价值观，主要因为他相信后者是进步的一个重要条件。因此，与他接受竞争价值观的模棱两可和只看重竞争的工具性不同，梁对进步价值观的信仰是终极的和无条件的。

梁对西方进步思想的兴趣必须追溯到他流亡前的几年里。在那段时期，主要通过康有为和严复的影响，“进步”对梁已是一个富有魅力的理想，并且以康有为“三世说”的形式，成为梁改良主义思想的一个重要基础。梁到日本后，由于接触到西方思想，神秘的“三世说”逐渐失去对他的影响力，但渐进变化的思想在他的思想中仍占主导地位。他用一种以近代世俗进化思想为基础的历史观取代今文经学派的进步思想，指出世界上存在两种变化，即循环的和进化。

进化的变化是指沿着一定方向持续不断地进步，但它只限于人类和有机界，而循环的变化则适用于自然界的其他事物。梁也称这种进化的变化为历史的变化。但梁也指出，历史的变化并不一定是直线的，它更多的是一种螺旋式的变化，因为历史的变化经常以前进一大步后退一小步的形式出现，变化的大方向仍指向进步。没有这种区别，人们可能错误地将螺旋式的变化等同于循环式的变化。孟子说人类历史只不过是一系列治乱的重复。梁解释说：

“孟子此言盖为螺线之状所迷，而误以为圆状；未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方面之所在，徒观一小时代之或进或退，或涨或落，遂以为历史之实状。”

梁指出，人类思想进步概念的基本参考点总是群体的，而不是个体的。在天赋和能力方面，一个单个的现代人不一定胜于单个的古代人，胜于古代社会的肯定是现代社会。就生物的进化来说，人类是动物进化的最高点，就人类个体生物的成长来说，成年人是最高点。人类取得的任何更高一步的进化都必须在群体范围内发生。因此，对梁来说，人类的真谛就如同人类历史的经验所证明的那样，在于他们的社会进化能力。

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为了阐明与进步思想有关的集体主义观点，梁不久就迷上了社会达尔文主义思想家本杰明·基德（Benjamin Kidd）的思想，他的思想在20世纪的转折时期一度在盎格鲁-撒克逊的思想界深受欢迎。在基德的社会思想中，梁似乎找到了一种有效办法，能矫正对达尔文的适应和竞争思想所作的广泛的个人主义的解释。首先，梁指出，基德谴责人类追求个人利益的天性是“个人的”“非社会的”和“非进化的”。一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益，而主要是为它的种族求得未来共同之生存。正如梁理解的，基德的社会进步思想实质上是指“不可不牺牲个人以利壮会，不可不牺牲现在以利将来”。根据基德的社会思想，梁得出了一个激进的集体主义的社会进步观。

鉴于这样一种社会进步信仰，必须找到一切办法，抑制追求个人利益的天性。梁十分欣赏基德的这一提法——在战胜人类根深蒂固的自利嗜好从而促进社会进步上，宗教是非常有用的，因为宗教总是鼓励人们牺牲个人的目前利益，以谋求更大的集体未来之利益。但最使梁着迷的是基德的集体主义和功利主义的死亡观。梁指出，死亡是一个最令每个人困惑、害怕的普遍问题。一个人不管如何杰出，如何英勇，他的态度几乎不可能不受他对死的含义的看法的影响。因此，人们给死赋予的含义不可避免地与社会有着重大关系。因为这种社会意义，死的含义成了世界上所有重要宗教的一个中心问题。但根据基德的看法，世界上各种宗教在死的看法上存在的问题是，他们都倾向从彼世的观点看待死的含义。基德用一种科学的方法探究死的含义，从现世的观点讨论死的含义。因为这个理由，梁认为基德作出了大多数世界宗教不曾作出的重大的思想贡献，揭示了死亡的作用与社会进步之间的联系。

梁指出，死在任何地方都被视为恐惧和痛苦的。但常被忽视的是基德在死的现象中所发现的积极意义，即死是社会进步的一个必备条件。其中的理由是典型的达尔文式的。当外部环境处在剧烈变化中的时候，社会需要频繁的调整以适应外部的变化。通过缩短旧的生命从而为新一代让出道路，死亡具有推进和加速变化的功能。这种世代的变化促使人们接受新的习惯和性格，它们更适应于正在变化中的环境，且有利于社会的进化，如果不是因为死亡影响世代的变化，旧的态度和习惯就会继续存在，结果导致缓慢的变化。就人种来说，这意味着缺乏适应环境的能力和在生存竞争中的败北。

这种以社会进化为根据的死亡观因基德对那些较为低级的种类所作的观察得到加强，即这些低级种类的继续存在不涉及任何个体死亡。他指出，那些较为简单的有机体只是一种单细胞的集合体，他们通过分离和繁殖这些细胞进行再生产，通过这种办法，无数新的细胞从原生细胞再生产出来，而这些原生细胞不必死去。因而这些较为低级的有机体可被看成具有“无限的生命”。相反，那些进化程度很高的有机体在这种意义上是有限的生命，即他们有一个有限的生命期。换言之，一个较高级的种的单个有机体比较低级的种的单个成员的生命要短得多，但较高级的种可通过进化渠道延续更长的生命。

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布面油画，1910年，200.5 x 180.5 cm

现藏于利奥波德博物馆

在那些单个成员生命有限的较高级的种中，竞争是不可避免的。胜利总属于那些世代变化更快、从而具有更能适应环境能力的种类。在指出基德的这一观点时，梁情不自禁地唱了一首死亡赞美诗：

“故死也者，进化之母，而人生之一大事也，人人以死而利种族，现在之种族以死而利未来之种族，死之为用不亦伟乎！”

在这种死亡观背后的不仅是一种激进的集体主义，而且也是梁所称的未来主义。基德强调，这不只是关系到作为整体的种的集体利益，而且关系到集体未来之利益。并且，未来取向是区别高级种和低级种的一个显著特征。作为对这一观点的一个形象说明，梁指出这一事实，即较高级的种，特别是人类，一般比那些较低级的种投入多得多的时间和精力来抚养他们的后代。作为该事例和其他一些事例的推论，梁下结论说，愈是为未来而努力工作的种，其进化的程度也愈高。同样，一个群体愈是为未来努力工作，它的地位也愈高。

通过基德思想中的这种集体未来主义，梁最终对西方的自由民主思想釆取了一种尖锐批判的思想立场。在基德看来，近代西方思想的主流是“平民主义”，其实质不过是政府为谋公众利益之机构的思想。但遗憾的是，这种“平民主义”往往只顾及人民的目前利益，而忽视未来。这种对未来的忽视在以功利主义的道德理论为基础的传统的英国自由主义思想中似乎尤为突出。英国的自由主义可被视为“现在主义”的一个极端发展。有趣的是，被梁挑选出来作为现在主义代表人物的不仅有约翰·穆勒，而且还有赫伯特·斯宾塞。梁承认斯宾塞提出了一套社会进化理论，但因为他过于注重现在，而忽视了这一重要事实，即现在肯定要消亡，可依靠的总是将来。因此他的思想不能称为真正的未来主义。在对斯宾塞的批评中，包含着对霍夫施塔特所称的“达尔文式的个人主义”的否定。

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在基德看来，“现在主义”不仅渗透到英国的自由主义思想中，而且也渗透到19世纪末的德国思想中，那时，德国的主要思想流派是马克思的社会主义和尼采的个人主义。虽然两者在思想上都是值得尊敬的学说，但他们过于以现在为取向，而缺少一种未来意识。用梁的话来说，基德断言，

“十九世纪者，平民主义之时代也，现在主义之时代也。虽然，生物进化论即日发达，则思想界不得不一变，此等幼稚之理想，其谬误固已不可掩。质而论之，则现在者，实未来之牺牲也，若仅曰现在而已，则无有一毫之意味，无有一毫之价值。”

在这样一种对未来主义热情的、坚定的信仰背后，无疑存在着对社会进步的神化。

梁关注力本论精神的另一必然结果便是进取精神的理想，他将这一理想看成是新民的一个必备美德。在进取性的理想中，包含的另一理想是冒险精神。这一理想在有关“力”的思想中得到集中体现，“力”被梁看成是“命”的对立。虽然“力”和“命”的对立在几年后才得到详尽地表述，但它是梁氏进取精神理想的核心，并贯穿在他有关新民理想的不少文章中。为理解梁进取精神的理想，必须首先阐明他在“力”和“命”的比较中包含的冒险精神。

梁热情提倡冒险精神的根源在于他认为命定主义是传统中国意识中特有的弊病。在他看来，道家是这种命定主义的主要根源。梁在流亡之前写的文章里，就已严厉指责道家的消极和退隐性质。但现在梁强调说，后来庸俗化的儒家思想也持这种人生观，尽管他仍相信原始形态的儒学鼓励一种进取精神的人生哲学。在这种令人颓废的人生观背后，是一种对命定论根深蒂固的信仰，其根据可在孔子“命”的思想中找到。自然，梁承认在儒家思想中，对“命”这一宽泛的思想没有任何统一、明确的解释。某些儒家信徒对“命”的信仰在这一意义上是有条件的，即“谋事在人，成事在天”；另一些儒家信徒对“命”的信仰在这一意义上则是绝对的，即人应当无所作为，完全屈服命运的安排。但两者显然都持人事的最终结果是由“命”决定的这一共同信念。令人悲哀的后果是命定论长期以来渗透到中国的民族意识中，导致中国人对他们国家的前途漠不关心。

梁自然也知道佛学的因果思想至少在一般层次上被许多人解释为命定论。但梁认为对因果报应的这种命定论的解释是对佛学的一个严重误解。根据严格意义上的佛学解释，因果报应实际上有着与命定论思想格格不入的内涵。

固然，梁没有否认因果报应思想是以因果决定论的法则为依据的，但这个法则不涉及任何命定论信仰。简单地说，因果报应法则是指善良的愿望和行为导致善良的品性，邪恶的愿望和行为导致邪恶的品性。养成邪恶的品性，人们将毫无希望地被绑在“轮回”之中，受尽悲哀和折磨；养成善良的品性，人们将有希望实现最终解脱那种令人悲哀的轮回。

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日本，奈良时代

由此说来，因果报应规律显然包含每个人都是其生活的塑造者和命运的主人的意思。一个人现在的生活状况完全决定于他过去的思想和行为；一个人现在的行为和思想将决定他未来生活之状况。因此，对梁来说，因果报应法则恰恰是命定论的对立面，佛教的因果决定论反过来可以成为冒险精神的人生观的基础。正如梁所说，

“故佛教者，有力而无命者也。藉曰有命，则纯为自力之所左右者也”。

与佛教的因果报应思想一样，达尔文的自然选择和适者生存的思想也可解释为一种决定论，这种决定论将给传统的命定思想予以支持。因为对梁来说，达尔文的这些思想现在成为认识外部世界和人类生活的一个基本的参考理论，因此梁氏主张人们努力清除达尔文思想中的任何命定论的含义是十分重要的。不管自然的概念在达尔文的理论中作为世界进化的主宰者具有何等的威力，生物不能全然被看成是被动的。他们仍具有适应环境和生存的能力。梁指出，近代有关自然进化方面的著作提供了许许多多适者生存和不适者灭亡的例子。对梁来说，达尔文主义不能简单地等同于自然主义的命定论。

梁进一步指出，对于低于人类的生物来说，达尔文主义可以指自然主义的决定论，但它决不能对人类而言。人类因他们独有的精神思想的天赋而有别于其他生物。命可以支配自然界的其他事物，但决不能支配人类。人类的自主力不容任何外来的干预。因此梁声称：

“我以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物。……故此命词，决非我同类之所得用也。”

自然，梁承认人们仍可以指出无数报偿与努力不相对应的事例来为人类社会的命定论辩护。但他提醒说，个别情况下报偿与努力之间的明显不一致不能过于轻率地归咎于命运的干预。因为如果我们扩大一下视野，看一下整个社会，那么我们可以发现，努力与报偿间的不相配实际上很可能是整个社会努力不够的一个后果。例如，颜回历来被认为是一位道德上的完人和孔子宠爱的信徒，他的早逝常被引证为由命运的盲目操纵导致的报偿与努力之间不相称的一个典型例子。然而，梁争辩说，颜回的早逝同样可归咎于医疗设备的落后和保健方法知识的缺乏。换言之，在一个医疗设备和健康服务高度发达的社会里，颜回的早逝也许是可以避免的。看一下近代欧洲历史上寿命期的增加，自然就表明了这种可能性。梁指出，17世纪的欧洲，人的平均寿命是13岁，18世纪增加到20岁。

“然则寿夭者，必非命之所制，而为力之所制，昭昭明甚矣。若乃贫富贵贱则因其社会全体之力，或用之正，或用之不正，而平不平生焉。”

总之，梁认为人的努力（人力）与社会报偿之间的不相配是不适当的制度的后果，而制度说到底是由人创造的，因此只有通过人的努力才能改变。但不幸的是，这些人为的制度通常被看成是由命无情地操纵，因而是人的努力无法改变的。例如，在一个社会里，那些出生于特定阶级的人通常认为他们的社会地位是先前命中注定的。然而，可以想象的是，通过人的努力，这种阶级制度是可以被废除的。梁说看一下西方的经验，在几世纪前的盎格鲁-撒克逊的贵族社会里，一个出身低微的人几乎没有希望像狄斯累利那样成为19世纪英国的首相，或像林肯那样成为19世纪美国的总统。对梁来说，西方的历史经验显然证明了他的信念——人的努力能够战胜命运。

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至此，还有一个重要问题有待回答：既然梁如此相信人力胜于命运，那么他所说的“力”的概念的真正含义是什么呢？正如梁本人承认的，在中国文化传统中并不缺乏对人力潜能的信仰，尤其是在梁所称的实质上鼓励入世的“真儒”中，对力的功效的信仰其实十分突出。因此，在以力反对命时，梁本该很好地考虑到儒家传统。但在这个问题上，梁主要利用西方经验说明他对人力的信仰，这一事实意味深长。因为它暗示梁对人力的信仰主要是受了西方的激励。这一暗示通过对他的另两个概念的考察得到充分的证明，即“毅力”和“冒险进取之精神”。梁将冒险进取精神作为他设想的新民的一个本质标志。根据仔细地分析，毅力和进取冒险精神两个概念表明“力”的概念更接近于近代西方“理性地征服世界”的思想，而不接近于儒家“理性地适应世界”的思想。

在大力提倡束性的儒家道德思想中，忍耐无疑是一个重要的美德。但必须指出的是，在儒家学说中，忍耐的美德是指为实现儒家道德理想、提高道德品质所作的一种持续不断的努力，而不是指为了达到实用目的、主宰外部世界而作的一种不懈的努力。换言之，儒家的忍耐美德主要指一种为实现内部道德规范而作的坚定不移的努力。但梁所称的忍耐主要指为征服外部世界和实现预期目标所作的一种坚定的意志和不懈的努力。在这种努力中暗含着对人力最终支配世界的极端的信仰。这在梁氏下面对忍耐的必要性和作用所作的评论中得到证实。

“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循兹轨道而且孜孜者也。……天下古今成败之林，若是其莽然不一途也。要其何以成何以败？曰有毅力者成，反是者败。”

这种认为坚定不懈的努力定能战胜环境的艰难和实现目标的信仰，也在这类西方的历史人物中得到反映——梁将这类历史人物看作是忍耐美德的楷模：以难以想象的意志克服无数艰难和逆境，最后将犹太人从埃及的奴役中拯救出来，返回迦南乐土的摩西；以百折不挠的精神毕生以海外探险为职责的哥伦布；以巨大的耐心尝试科学革新的发明家，以及不屈不挠坚持从事冒险事业投资的企业家，像狄斯累利和加里波第这样以毫不气馁的魄力为他们的政治理想而奋斗的政治家。梁在叙述这些历史人物和他们的业绩中所用的热情洋溢的语言和激动的语调，清楚地表达了他的这一深切信念：只要持续不断地努力，没有任何困难是不能克服的，没有任何事是不能做到的。

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大理石雕像，高235厘米，创作于公元1513-1516年

现位于罗马梵蒂冈的圣彼得大教堂

梁进一步指出，这种百折不挠地努力去征服和追求成功不只是西方个别人的特征，它还成为某些西方的民族特征。梁将英国和俄国看作是能百折不挠地努力谋求民族扩张的几个少数民族的榜样。但不幸的是，中国不属于这几个少数的民族之列。总之，为实现伟大事业所必需的一心一意、百折不回的毅力，看来是中国民族性中特别需要的。

梁发现，近代欧洲民族一个更突出的特征是他所称的“进取冒险精神”。他认为，在西方文明中，没有比这种精神更值得中国人学习了。

“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”

梁似乎认识到这种精神是近代欧洲力本论的动力源泉，不管它以何种不同的形式出现。总之，近代欧洲历史充满进取冒险精神，这一重要事实比其他任何东西更能说明欧洲在近代世界惊人扩张的原因。

“今日阿利安民族所以殖民遍于大地，赫然为全世界之主人翁者，遵何道乎？亦曰其人有冒险进取之精神而已。”

梁在刻划进取冒险精神的伟大时表现出来的热情，使得他对近代西方征服世界的价值观的信仰显得毫无疑义。梁认为即使很难找到与这种精神相等的单一的中文概念，但要找到构成这种精神的四个要素还是可能的。梁指出，第一是希望，人类生活在两个世界中：行为世界和理想世界，或现实世界和未来世界。思想上努力谋求实现未来之理想即是希望，梁强调希望是文明进步的基础。

“故人类所以胜于禽兽，文明人所以胜于野蛮，惟其有希望故。”

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布面油画，1885年，104.5 x 164 cm

现藏于英国国家海事博物馆

第二要素是热诚。人类具有无限巨大的能力，这种能力与其热诚成正比。一个意志坚定且具有热诚的人，往往可以产生出他在正常情况下发现不到的能力。16至17世纪新教徒在抵抗天主教时的狂热，19世纪席卷欧洲的民族民主革命中公众的热情，以及男女相爱，不惜牺牲一切，甚至生命，反抗父母和輿论的干预，这些都是这种热诚的最好范例。这种不屈不挠的、炽烈的热诚一旦燃起，可以驱使人们创造奇迹。

然而，决不能简单地将进取冒险精神等同于不切实际的希望或盲目的感情冲动，因为梁紧接着补充说，进取冒险精神的第三个要素是智慧。他认为希望和热诚不能孤立存在，而必须以智慧或理性为指导，没有智慧的指导，一个人就会成为宗教之奴隶，先哲之奴隶，习俗之奴隶，权势之奴隶，乃至自为其心之奴隶。在如此多的理性桎梏下，人们怎么能培养起进取冒险的精神呢？

最后，我们看看冒险精神的最后一个要素，即胆力。梁引述英国名将纳尔逊的一段轶事来解释胆力的实质。纳尔逊5岁时，曾一人独游山野，遇暴风雨，入夜不归。其家人派人寻找，最后发现他独自坐在山巔的一间破屋中。后来，他的祖母责备他行为古怪，问他为什么遇上暴风雨这种恐怖的现象，仍不能使他回家。纳尔逊回答说：“害怕！我从未见过所谓可畏者，吾不知道害怕为何物！”对梁来说，对胆力实质的另一生动说明是拿破仑的名言，即“难”之一字，惟愚人所用字典为有之，“不能”二字，非法兰西人所用也，在梁看来，这些人物可以作为中国新民的胆力典范。

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布面油画，1677年，55.4 x 84.7 cm

现藏于菲茨威廉博物馆

希望、热诚、智慧和胆力构成西方文化力本论的四个要素。最后，梁发现概括其全部含义的最好办法是引用一首西方流行的歌曲：

不要回头，孩子，

当你在途中；

时间足够了，孩子，

在将来的某一天。

虽然道路漫长，孩子，

满怀希望去面对；

不要停下往后看，

当你向山上攀登。

首先要相信自己，孩子，

然后勇气就会倍增；

背起你的行囊，

继续步行、跋涉。

当你接近险峰，孩子，

从崎岖的小道；

不要以为你的使命己完，

不断攀登，爬行。

胜利就在顶峰，孩子，

等在那里；

直至勇敢而坚强的孩子，

到达山顶。

在对冒险精神的概括中，梁不得不举出西方历史人物，甚至引用西方歌曲，这是耐人寻味的。梁很难用中国语言刻划这种精神。有趣的是，梁认为在中国文化传统中，唯一与冒险精神相等的概念是孟子的“浩然之气”。在孟子思想中，“浩然之气”指的是一种来源于道德信念的不可抑制的胆力，道德取向尤其是孟子“浩然之气”概念的显著特征，另一方面，冒险精神的一个动力源泉是人们通常所称的浮士德和普罗米修斯精神。因此，冒险精神是这样一种气质——粗暴、咄咄逼人、威严，但不一定合乎道德。其实在道德上它通常是中性的，正如近代欧洲历史清楚表明的那样，它可被用作各种目的。

梁将孟子的“浩然之气”等同于冒险精神，这显然忽视了孟子这一概念最初的独特的道德属性。首先，在梁认为组成冒险精神的四个要素中，人们发现明显缺乏道德方面的内容。再者，梁在纳尔逊和拿破仑两位人物身上领会的这种胆力，以及他强调的这种精神的必要组成部分，正是孟子批评的缺乏道德取向的粗暴的胆力。梁对孟子最初这一概念道德取向的忽视，不管是有意还是无意，都可看成是19世纪末以来由于西方文化上的力本论的浸入，儒家道德主义不断衰败的一个微妙而准确的反映。

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2022年，张灏将其毕生藏书共计5000余册捐赠给图书馆

本文节选自张灏《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》，崔志海、葛夫平、雷颐译，江苏人民出版社，1995年。转载自“山水澄明”公众号。